【自然的箫声】庄子会讲08期(逍遥游7)

2021-02-25 04:18:42

第08期（逍遥游7）

自然的箫声——庄子会讲由上海市儒学研究会理事，上海师范大学教授、博士生导师郭美华，中国美术学院副教授兰宇冬先生共同主持，联合各大高校庄子研究者共同会讲，每周一四晚举行。爱国学i-guoxue公众号次日刊发。欢迎大家关注转发。

2016年11月3日星期四晚

导读人：郭美华、陈志伟

主题：《庄子·逍遥游》

原文

《庄子·逍遥游》（七）

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽?乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。

郭美华：

知效一官、行比一乡、德合一君、能征一国，此四者，是世俗之所谓有成者的“有阶次”的表现。

知、行、德、能作为流俗存在用以确证自身的方式，它们具有的特征在于：以自我标榜的方式而丧失自身。在四者的存在中，似乎有某人存在，但是，细究起来，却并非任何一个确切之人的存在。

知是理智之能，行是作为之能，德是心之能，“而”（能）则是前三者的总合而进于“整体大于部分”之能。能总是实现自身。能之实现自身的流俗方式，以能之逸出自身而使自身之外的他物以及他物所牵连而成的某些领域范围而臣属于自身、为自身所有为其特出之点。

简言之，四者之在，都是以拥有身外之物的大小之量作为自身存在的确定物。所谓一官、一乡、一君、一国，则是随着“能”之由小而大变化而呈现的相应之“宰制物及其疆域”。因为知、行、德、能只能相应于官、乡、君、国而得以实现，在二者的纠合之中，彼此陷溺而相互丧失对方。一方面，知行德能丧失于官乡君国之中，知行德能并不自为确定自身，而以官乡君国之空间性的量之大小为体现；官乡君国丧失自身于知行德能之中，官乡君国作为单纯的空间性绵延，以自身为知行德能之所掌控而表现自身。两者在如此相互陷溺的存在方式中，都不能自行返回自身，亦不能让对方返回自身。此即所谓“相互遮蔽”、各自丧失本真的存在方式。

陈志伟：

这一段很关键，是《逍遥游》这一篇文字的文眼，或者说，是《逍遥游》的核心主旨之体现。而这一段话恰恰处于《逍遥游》的差不多正中间位置，无论其前的文字，还是其后的文字，都是举例证明中间这段话的主旨。鲲鹏之喻、蜩与学鸠之笑、朝菌蟪蛄冥灵大椿彭祖众人、以及此段的知、行、德、能、宋荣子和列子，皆是以小大之辨的方式突出有待之物或人的处境，而此段之后，以尧与许由、神人的生存状态、藐姑射山上的四子，则皆是喻指无待之人的处境，最后以惠庄之辩结束全文。前面从“体”上来看无待之境，而惠庄之辩则是从“用”上来看无待之境。而且更为奇妙的是，《庄子·逍遥游》文笔看似散乱，实则结构严谨，层层相因，环环相扣，实在是千古奇文。比如说，本段中出现的知、行、德、能，恰恰是紧接其后的文字中的尧的形象，而宋荣子之定内外、辩荣辱，似乎与后文许由相匹配，而列子御风而行，则类似于接舆的言论，因为无论是风，还是言，都是气之吹而已；再者，乘天地之正御六气之辩以游无穷，则类似于神人之“乘云气御飞龙而游乎四海之外”。庄子在《逍遥游》中的行文，似乎处处重言，而又处处卮语，表面上貌似荒唐，结构上实是严谨，这正是我们在读《庄子》时需要时刻注意的一个层面。

郭美华：

四者的存在，作为流俗存在之有阶次的呈现，较之于真正的“道德”尚极为遥远。即如“一君”、“一国”之所有者，其所呈现的虚妄与荒谬之无道无德，这在孔孟的批评中已“豁然彰显”。

四者“本应该”彰显存在的真实，但其并未彰显真实的存在；然而，其未彰显真实的存在，却自以为存在之真实而不自知。所谓“亦若此而已”，便是四者之如“蜩鸠斥鴳”之一无所有而以为拥有一切。

宋荣子是一个很有意义的“中介”。经过宋荣子之中介，流俗之与非流俗的存在方式得以界分。

世界在其本然之中，泯然混一。在流俗的逞能存在方式中，世界杯条分缕析为不同知能者的所有物，而这些所有物及其所有者，都是匿名的、无己无物的一堆“数字化”存在。在流俗的条分缕析之中，本然世界以扭曲的方式也是“蠢然为一”——以自以为有知有能者之跳梁表演而显现出跳梁者之蠢然无物，如此世界仍然在其自身。

宋荣子的意义就在于，将“泯然混一”的世界与“蠢然为一”的世界界分开来。宋荣子的笑，便是这一界分的显露。没有宋荣子的笑，知行德能者的荒谬无以豁然而显。所有的笑，都是裂缝、闪电。虚妄经不住光照。宋荣子及其笑就是一道缝隙、亮光。

陈志伟：

以上是从结构上来看。从内容上说，前面庄子一直在讲自然之物的小大之辩，此处转入人事上的小大之辩。所以从方法上而言，这很明显是使用诗中的“比兴”手法，先言他物以兴起主旨，先讲自然之物以喻人事。庄子先从小者开始，“知效一官，行比一乡，德合一君而征国者”，这是人事之小，即关注于认知、行为、德性和能力，且相互攀附，纵横比较，以定高下，这与前文蜩与学鸠和斥鷃攀比于大鹏一样，郭象认为“亦犹鸟之自得于一方也”，因此用“自视”结之。这是因自陷于一己之狭小境遇而坐井观天所导致的结果，此种有限性，在每一个人身上都是存在的，这即是我们所有人的生存境遇，作为人，无所逃于此种境遇，而庄子意在提醒我们回视我们的这种境遇，以自明之，因只有自明之，才有可能超越之，如果我们连自明都无以获得，只能如同前文所举自然之物的“不知”而已。如何生存，端在于我们自己的选择，而一切选择皆以理性的自觉为前提。

郭美华：

宋荣子之笑的基本意蕴在于：知行德能者一无所有而若有其物——没有真实的自身岂能拥有任何物？

在宋荣子的意义上，先行真实地确认自身，是存在之真实的地基。

透至其底的自我确定，舍弃了一切外在的捎带价值性评断的流言蜚语对于自身生存情态的左右、影响——所谓世俗的“肯定性之赞誉”并不能使自身有所“勉力”，而“否定性之贬抑”也不能引起自身有所“沮丧”。将流俗排斥在外，内在砥砺自身——自我在内，流俗在外，二者确然而凝然。

陈志伟：

但理性亦有限制，比如紧接下文的宋荣子。我们看到，宋荣子可以称得上是明智之人，对于普通人的知、行、德、能，他根本看不上，故“犹然笑之”。但正是此一“笑”，暴露出宋荣子自身的局限。用成玄英的话来说，宋荣子“虽能忘有，未能遣无，故笑”。所谓“忘有”，即是他已经将人世荣辱看淡，内外之分定然而无差错；而所谓“未能遣无”者，则表明宋荣子执定于无，以无为是，判有为非，对世间争名夺利者很是不屑，故有此“笑”。这很类似于以哲学智慧去嘲笑世俗意见的那种人的态度。此种人在庄子那里却“犹有未树也”，即并非是最高境界，他虽然对于世人之俗见和追求，“未数数然”，不汲汲而求之，不受世俗荣辱之累，但却自是而非俗，却无法达到“无所不可”，也就是没有达到是非双遣的“齐”的状态。

郭美华：

这是某种“道德”的境界。

在其中，也真有所得，自为持守。不以物喜，不以己悲，也有某种洒然而化的样子。其初虽不免于强探力索，但守之既久，也能习惯而自然，显现为“未数数然”之状。

内外之截然划分，作为对于流俗若有其物而一无所有之状的超越，有其意义。但仅在此一点上有其意义。

内外之截然分界，无可避免地滑向歧途——歧途无论表现为什么，结果都是“有所未树”。或者自身得不到真实的建立，或者世界得不到本真的成立。

或者，它坚守自身，它以自身之所有为真为实，而彻底地否定流俗世界。但是，它过于坚凝地否定流俗，以至于否定了世界自身。没有世界，没有世界中的他物，其内在自身之坚守，便成为漆黑的一团。没有世界的漆黑的自身，其实质也就是一无所有。流俗可以否定，但流俗之被否定，恰好是要释放那个被流俗所湮没了的世界本身，以及其中的万物。作为与外在流俗对立而显的内在自我，只有在二者的相互对待中，才能各自有其意义。如此与流俗对立的方式，就已含蕴着自身的否定——如果流俗是虚妄不实的，那么，与虚妄不实相伴而生者，也就是虚妄不实的（与虚妄相对的，并不简单地就是真实）。因此，它必须对于流俗有所肯定，才能反过来真正地肯定自身。但是，流俗从其自身而言，又是必须否定之物。如何在否定流俗之中有所肯定，这在凝然僵化的内外划分之中，得不到彰显。

陈志伟：

因此，宋荣子还谈不上是真正的修行者，真正的修行者是列子。宋荣子犹着意于世俗之见的是非，而列子却将其关注之重心转移到对自然之物的驾驭：御风而行。列子不再去关注世俗之见的是非之别，而是收心于内，在《列子·黄帝篇》中记载了列子修行的过程，从这个过程来看，列子最重要的任务是对内心“是非”和“利害”的消弥，并消除各种感官上的差异，达到眼、耳、鼻、口完全相同，如此则“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪？我乘风乎？”这样的修行过程，从对“是非”、“利害”在观念上的灭迹起，最终达到形神具化，心灵专注于一，肉体散释于外，轻身无体，物我两忘，彼是皆同，形如干叶，故能遇风而飞。但在庄子看来，列子仍然有所待，即列子的“善”是有条件的，虽然他完全不再去关注世俗之是非，却无法最终摆脱自然的条件，即无法摆脱自然的必然性。

到此，庄子抛出《逍遥游》的主旨，这个主旨以对列子的评论引发：“此虽免乎行，犹有所待者也。”故庄子的目的是要达到“无待”，这一点至为明显，无法否认。真正的无待，即是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，这就是《庄子·逍遥游》的主旨之所在。

郭美华：

或者，它持守自身，否定流俗，它由此而自信自尊乃至于它反过来以自身之所是、自身之所有，重建流俗所扭曲遮蔽了的世界。它想以自身所坚然确信的内在之德，推衍外化而控制、改造流俗，使得流俗能成为“德风吹草式”的治境。它借助于一种理智抽象物，比如天或者理作为自身的“认知支撑”；但是，单纯的理智认知支撑，并不能宰控和改造流俗，它需要与流俗中的权力结合来实现控制与改造。如此，它便一方面更深一层地湮没遮蔽了流俗已经扭曲遮蔽的世界本身，一方面，它也就将自身向内自持修德的“中介”意义堕化为一种走向知行德能者之存在样态的捷径而已。这样，世界本身与自己本身，都“未有树立”。

作为内外坚然凝固的界分之存在，如上两种方式（之一）是宋荣子的必然之途，从而也就不是世界的真正开显，也就无以游走。

世界真正的展开方式，并不是宋荣子般的道德方式。它会走向自身的方面，会走向世界的反面。

蜩鸠斥鴳之自为持守，宋荣子之内外坚然界分，有某种类似的意蕴，即力图以单纯否定自身之外的他物或自身之外的世界的方式来肯定自身。没有他物，没有自身与他物共处的整体世界，其实无所可立。

超逸宋荣子道德方式的，是列子的凌风飘逸——一种诗性的“仙妙”存在方式。

泠然仙妙的存在方式，需要修炼，而修炼是一个过程。庄子作为后世道教修炼的经典文本，一定意义上，有其内在的义理依据。如果我们在“思想修炼”的意义上来理解，泠然仙妙的存在方式，无疑首先意味着不断解蔽我们自身既有观念、知识、视角等等的束缚与遮盖。这在《庄子》后面的文本诸如《齐物论》吾丧我、《大宗师》有关于心斋坐忘等等的讨论，可见一斑。

列子泠然仙妙的存在方式，以风为御。

大鹏翱翔南飞所依据者就是风。

风是上下、南北、东西、天地、人物统而一体的彰显者。

无疑，御风而行是在世界整体中的游走。在整体中而言御风，则有作为驾驭者之在。

有御者，有风，有风所彰显的整体世界。列子泠然的仙妙存在方式，厘然区分于宋荣子的道德存在方式，列子没有能在自身之能御（自己）、所御（风）、御而所游（世界整体）三者之间“无限地游走”，“旬有五日而后返”，表明泠然仙妙的存在，还有着自身“不可彻底洞穿的界限限制”。

知行德能四者在流俗之状中，陷于无人无世界而伪装为有己有世界，从而扭曲遮蔽世界；宋荣子否定流俗而自我贞定，至其极而更加湮没遮蔽世界。

列子让自身融身于风而彰显世界。

列子有己有世界。

知行德能乃至于宋荣子，都是“行”于世界而导致世界之隐匿。

列子免乎行而保持世界的敞开。

保持世界的敞开，但世界并不就归属于列子。

在自身保持世界的敞开，也就是让自身敞开在不能归属于自己的世界中。

让世界向自己敞开，且让自己敞开在世界中。这就是有己有世界的游走。

这就是免乎行而犹有所待。

这个免乎行而犹有所待的泠然仙妙的存在方式，一方面是敞开世界，一方面是开放自身。开放自身，即是自身之游而不行；敞开世界，即是自身游而有待——无论如何，有限的自身不能抵达作为整体的世界。

在自身作为有限者的清明觉悟中，世界整体的敞开为无限，作为真正的无限，就是奠基于自身有限的真正领悟。——在突破自身限制而仙妙游走中，直面敞开着的整体世界，而不断领悟自身“无所可逃永远存身不同于无限整体的有限之中”。

如此持守自身有限而让无限显露的仙妙存在方式，是有限与无限浑一而又厘然相别的方式。

无限作为整体，在有限的自由游走中，以特异的方式被领悟。

天地有正，万物有变。

正与变的交融，就是无限被有限领悟的方式。

天地也是万物之一物。但天地之为物，庞然大焉而不可为方，由此天地常与万物相对而被视为世界本身。在此意义上，天地就是作为整体的万物。天地之正，就是任一游走者（如仙妙之列子）在其游走中，所遭遇并领悟的、不能由自身之游走所决定和转移的整体和万物的“自性”——它或它们如其自身的自然。如其自身之物及其整体，在自由游走者的自身之中呈现并被领悟，这并不是“理智认知”的把握，而是生存论领悟。理智认知的把握，将认识者与对象截然划分为二，从而只会走向恶的无限——即以自身的概念方式设定世界的无限性；生存论领悟的他者及其整体的如其自身之自然（作为正），是每一游走者融摄其中的、并作为自身生存内容之物——他在领悟万物及其整体的自然之正之际，也领悟自身的自然之正——经由他物及其整体之如其自身而使得自身如其自身。

在整体之中的万物，也是多元交汇之物。每一物之在其自身，即是它不以相遇者之相遇而丧失自身。“六气之辩”，有分而无界，有化而无执——作为仙妙而游走者，遭遇无穷之物，而每一物又都“变化着”自身，此变化并不由我，但却有“御”之，因为这个变化也在每一游走者自身之中。

游走本身就是变化。

相遇物之变而化之，与游走者自身之变而化之，有辩而变。

在游走者自身有限性中领悟相遇物之变，并领悟自身之中的变。这是世界之所以能呈现为无限整体的秘奥。

自身之游走中的“变化”，既是内在于自身的变，更是超乎自身的化。

变穿透自身而成其化。

有某物在我们之内，由变化而知其源自我们之外，进入我们之内，然后，再次逸出我们之外。

变化穿透每一游走者。

变化，成就每一游走者，成就世界，成就万物。

所谓六气之辩而御之，即是乘化而变。

即内在地领悟自身之非自身而保持自身性，内在地领悟世界而保持其世界性，内在地领悟万物而让万物保持其万物性。

庄子这里感叹“彼且恶乎待哉”，并不是一种理智惰然的“无所可待”或“一无所待”之意。而是有己却又置身整体、任化无己而有持守自身的“生存化境”——在有限与无限的转相交融中，既有永不可抵达的“天地整体之无穷与自然之正性”作为游走的“限制”，又有永不止歇地突破限制的置身整体、任化之游走。

这就是在至人与神人之间往返的圣人之境。

一个人基于明于自身并明于万物而处身二者统一的整体，他就达到了做人的极致，亦即“至人”。所谓“有己”，是指坚执一个凝固的自我，如宋荣子之所为。至人经由自身而敞开他者自如到来的通道，并由他者再行返回自身，他和他者或万物在彼此经由对方确认自身的基础上构成着一个整体，这是真正的自身，而不是流俗的坚执之己。所以，至人无己而有真我（无己而有真我，在下篇《齐物论》一开始就得以讨论）。如果流俗世界中的存在者总是基于“肯定”而有自身之功用（如前文拥有知行德能者之能为官为君等等），这种功用是无自我确证的虚假的自我在与世界万物（而此所谓世界万物本身依然是晦暗不明的）对峙中显现出来的，那么，无己的至人不能在流俗世界中有其功用，他已近乎神妙莫测的化境之中，那个世界，似乎就是异于流俗的神界，在神界中的至人，就是神人，所以称为“神人无功”。在流俗世界中，名以定形，而形有所限(王弼语)。至人虽则是人的极致，但仍可以“人”（流俗意义上的人）命名之；尽管他以在流俗世界的无功而莫测，显现为“神人”，而不能运用流俗世界中的名称称呼之，但是，他可以以对流俗概念的否定性使用来得到界定（神人的意思，就是不同于一般流俗之人，亦即对流俗名词“人”的否定使用）。在一定意义上，至人还在“流俗世界”（尽管他至于其边界），而神人则滑入另一个隔绝于流俗世界的莫测世界（借用宗教的概念可以称为彼岸世界）。然而，真正的逍遥之遊，是能走出流俗而进入神界，并从神界再行返回流俗的自由往来。遊者能从流俗走出，他达于人之至极；他出离流俗，不在此，在彼而神；但他返回，他人而神，神而又人，所以既不能以流俗的形象来称谓，也不能以否定流俗形象来称谓，所以他是无名的圣人。无名的意思，不但是指人的逍遥之在超越了一切可能有局限的形，而且是指逍遥之遊是人切实的动的存在状态，而非一种单纯的精神之光之自享自用。逍遥而遊的存在者，他出离了流俗而至于神界，并从神界返回流俗，将二者统一为整体而在整体中觉于自身。因此，至人、神人、圣人三者的统一，表达了逍遥之遊的要义。

有对于整体及其万物自性的让与，有着对于神界的设定，有着对于流俗的妥协。这其间绽露多少艰辛和无可奈何！不于流俗中苦苦挣扎而超越之，不至于人之尘俗之极致，不足以眺望一个藐姑射之山的神界；没有对于神界的向往和坚守，这个尘世所扭曲遮蔽的世界便无由得以敞露；神界的领悟，不再行返回流俗世界，被流俗所扭曲遮蔽的世界，就仍然处于虚构的彼岸。离弃、否定流俗世界，奔向、眺望神性世界，返回、照亮流俗世界。这是世界自身得以敞开自身的方式。

在流俗世界里挣扎而抵达俗人沉沦之在的极致而为至人；将自身之不断跃动挣扎的精神置放于远方神圣而洁净之所，达于俗人所不可达之地，而为神人；旬有五日而后返，有限性的自身将自身回置于尘世，在人与神之间自由往来而无可名状，而为圣人。这是每一个游走者敞开自身的方式。

至人—神人—圣人，与流俗—神界—尘世，是同一“游走历程”本身同时绽现的。自身与世界的同时绽放，有限与无限的一起绽露，是为游。

参考文献

陈鼓应《庄子今注今译》：

故夫知效一官，行比①一鄕，德合一君而徵一國②者，其自視也亦若此矣③。而宋榮子④猶然⑤笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然⑥也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行⑦，泠然⑧善也，旬有五日而後反⑨。彼於致福者，未數數然也。此雖?乎行，猶有所待⑩者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，聖人無名。

【注释】

①　比：犹庇（马其昶《庄子故》引吴汝纶之说）。案“比”借为庇，《说文》：“庇，荫也。”（王叔岷《庄子校诠》）

②　德合一君而征一国：“而”字郭庆藩认为当读为“能”（详见《庄子集释》）。“而”、“能”古字固通用，然此处“而”字不必作“能”字解，仍当依成《疏》读“而”为转语。“征”，取信，证明于。

③　其自视也亦若此矣：“其”指上述三等人，“此”指上文蜩鸠、斥囿于一隅而沾沾自喜。

郭象说：“亦犹鸟之自得于一方。”

清周拱辰说：“不独鸟有斥也；儒之斥多矣！各怀其是而沾沾自喜。”（《南华真经影史》）

福永光司说：“这些人就是那抢上榆枋又投回地面的学鸠，就是那在习惯与惰性之中频频鼓着翅膀的蜩。他们安住在常识层面的价值与规范之世界，将这一角世界当作世界之全，而埋没其中。他们毕竟与自己原系何种存在？人之‘应然’为何？人之根源真实的生涯是何物这等问题全不相及。”

④　宋荣子：为稷下早期人物，生当齐威、宣时代，大约是公元前400至前320年间人（汪奠基《中国逻辑思想史料分析宋钘的名辩思想》，第50页）。本书〈天下〉篇、《荀子·非十二子篇》作宋钘（jiān），《孟子·告子篇》作宋（kēng）。《韩非子·显学篇》作宋荣。宋钘、宋、宋荣是一个人（见唐钺〈尹文和尹文子〉，载《古史辨》第六册），“”与“钘”声固相近，“荣”与“钘”声亦相近（俞樾《春在堂全书·俞楼杂纂·庄子人名考》）。根据《天下篇》，宋学派的思想要点是：倡导上下均平；去除人心的闭塞；“见侮不辱，救民之斗”；“情欲寡浅”；“禁攻寝兵”。是位杰出的反战思想家。

⑤　犹然：神态轻松的样子。“犹”，即“繇”，古今字（郭璞注《礼记·乐记》）。《尔雅·释诂》：“繇，喜也。、蒋锡昌引）

⑥　数数然：汲汲然，急促的样子。

⑦　列子御风而行：故事见于《列子·黄帝篇》。列子，即列御寇，为春秋时代郑国思想家。先秦典籍，如《庄子》、《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》并称其言举其事。《吕氏春秋·不二篇》说：“子列子贵虚。”《汉书·艺文志》：道家有《列子》八篇。今所存本乃刘向所校“新书”之残缺、杂乱者，其书非御寇自著，为其门人与私淑弟子所记述；非全为后人所伪托（严灵峰《列子章句新编·自序》）。

严灵峰先生说：“按：《列子·黄帝篇》云：‘列子师老商氏友伯高子，进二子之道；乘风而归。’‘随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪？我乘风邪？’这显然地，《庄子》引《列子》‘乘风’之事以为说，借明有待与无所待之理。足证此文亦系《列子》先于《庄子》。”（《列子新书辨惑——辩列子书不后于庄子书》）案：近人多误现存《列子》为晋人伪托，严著长文驳斥，论据充足，可澄清梁启超、、胡适诸臆说。

⑧　泠（líng）然：飘然（林希逸《注》）；轻妙之貌（郭象《注》）。

⑨　反：同“返”。《御览》九引“反”作“返”（见刘文典《补正》、王叔岷《校释》）。

⑩　有所待：有所依靠。即有所牵掣，致精神不得自主，心灵不得安放。

徐复观先生说：“人生之所以受压迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，称之为‘待’。”（《中国人性论史》，第389页）

王兴华说：“‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的客观条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”（〈相对主义是庄子哲学思想的核心〉，见《哲学研究》1981年第3期）

乘天地之正：即是顺万物之性（郭《注》）；即依自然之道（蒋锡昌说）。“正”，指自然之性（王力《古代汉语》，第354页）。案“正”亦犹今所谓规律、法则。“天地之正”，即天地的法则，亦即自然的规律。

徐复观先生说：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’，……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰，自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”（《中国人性论史》，第394页）

六气之辩：六气的变化。

司马彪说：“六气，阴阳风雨晦明也。”

郭庆藩说：“辩读为变。《广雅》：‘辩，变也。’‘辩’‘变’古通用。”

恶乎待哉：有什么可依赖的呢？

方东美先生说：“一个人要真正获得精神自由，必须‘无待’！那么怎么样可以无待呢？就是从事这个生活的人自己要有一个使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰。”

无己：意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界。

徐复观先生说：“庄子的‘无己’，与慎到的‘去己’，是有分别的。总说一句，慎到的‘去己’，是一去百去；而庄子的‘无己’，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”（《中国人性论史》，第395页）

方东美先生说：“庄子同一般世俗的英雄不同，他所谓的‘真人’、‘至人’、‘神人’，并没有这种精神的优越感，也没有这种‘小我’的观点；也就是说他并没有划一道鸿沟，把自己和宇宙隔开来，把自己和一般人隔开来。这也就是所谓的‘至人无己、神人无功、圣人无名’！”

【今译】

有些人才智可以担任一官的职守，品行可以顺应一乡的志趣，德性可以投合一君的心意而取得一国的信任，他们自鸣得意也就好像小麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。，。他能认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限。如此而已！他对于世俗的声誉并没有急切去追求。虽然这样，但他还有未曾树立的。

列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求得幸福，也并未显得很急迫。这样虽然可免于奔波，但毕竟有所依赖。

若能顺着自然的规律，而把握六气的变化，以游于无穷的境域，他还有什么可依赖的呢！

所以说：“至人无己”，“神人无功”，“圣人无名”。

郭象《庄子注》：

亦犹鸟之自得于一方也未能齐故有笑○宋荣子宋国人也贤者也犹然笑之犹笑貌案谓犹以为笑审自得也内我而外物荣已而辱人○竟居领反亦不能复过此足于身故间于世也○数数音朔唯能自是耳未能无所不可也○树立也未能至德也泠然轻妙之貌○列子郑人名御宼得风征乗风而行与郑穆公同时泠音零茍有待焉则虽御风而行不能以一时而周也自然御风行耳非数数然求之也非风则不得行斯必有待也唯无所不乗者无待耳天地者万物之总名也天地以万物为体而万物必以自然为正自然者不为而自然者也故大鹏之能髙斥鷃之能下椿木之能长朝菌之能短凡此皆自然之所能非为之所能也不为而自能所以为正也故乘天地之正者即是顺万物之性也御六气之辩者即是逰变化之涂也如斯以往则何往而有穷哉所遇斯乘又将恶乎待哉此乃至徳之人●同彼我者之逍遥也茍有待焉则虽列子之轻妙犹不能以无风而行故必得其所待然后逍遥耳而况大鹏乎夫唯与物?而循大变者为能无待而常通岂自通而已哉又顺有待者使不失其所待所待不失则同于大通矣故有待无待吾所不能齐也至于各安其性天机自张受而不知则吾所不能殊也夫无待犹不足以殊有待况有待者之巨细乎○六气阴阳风雨晦明也平旦为朝霞日中为正阳日入为飞泉夜半为沆瀣天●地黄为六气王●楚辞注凌阳子明经言春食朝霞朝霞者日欲出时黄气也秋食沦阴沦阴者日没已后赤黄气也冬食沆瀣沆瀣者北方夜半气也夏食正阳正阳者南方日中气也并天●地黄之气是为六气沆音户党反瀣音下界反无已故顺物顺物而王矣○已音纪注同而王于况反本亦作至神人无功夫物未尝有谢生于自然者而必不赖于针石故理至则迹灭矣今顺而不助与至理为一故无功圣人者物得性之名耳未足以名其所以得也

参考书目

一、庄子书目

1、《庄子鬳斋口义校注》 [宋]林希逸著/周啓成注解，中华书局1997

2、《庄子集解·庄子集解内篇补正》[清] 王先谦撰/刘武撰，中华书局新编诸子集成本

3、《庄子集释》[清] 郭庆藩撰 / 王孝鱼点校，中华书局新编诸子集成本

4、陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局

5、王叔岷《庄子校诠》，中华书局2007

6、刘文典《庄子补正》，安徽大学出版社，云南大学出版社1999

7、方勇《庄子纂要》，学苑出版社2012

8、张远山《庄子复原本注译》，江苏文艺出版社2010年

注：在以上书目中，郭庆藩《庄子集解》把郭象注、成玄英疏、陆德明音义及十余家的注都收入其中。陈鼓应《庄子今注今译》分段讲析较为明晰，可作为阅读底本。王叔岷《庄子校诠》注疏辑佚很见功力，是现代庄子研究集大成者。方勇《庄子纂要》集中了历代庄子重要的注释，分章分段释读，此书可作为资料常备。张远山《庄子复原本注释》，力图恢复其认为的“魏牟”本原貌，自有其疏漏，但屡有新意，足以启发新思，应是当代庄子研究中无法回避之作。

庄子生平与思想参考书目

1、王叔岷《庄学管窥》，中华书局2007

2、王叔岷《先秦道法思想讲稿》，中华书局2007

3、，中国人民大学出版社2011年

4、刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社2010年

5、崔大华《庄学研究》，人民出版社1992年

6、熊铁基《中国庄学史》，湖南人民出版社2008年

7、方勇《庄子学史》，人民出版社2008年

8、徐复观《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年

9、[日]池田知久《道家思想的新研究:以<庄子>为中心》，中州古籍出版社2009年

10、王博《庄子哲学》，北京大学出版社2004年

11、张松辉《庄子研究》，人民出版社2009年